Teoria socjologiczna
Steven Seidman zwrócił uwagę, że w obrębie socjologii przez całą historię tej dyscypliny współistniały obok siebie dwa nurty teoretyczne, zarazem przeciwstawne sobie i uzupełniające się. Teoria socjologiczna obejmuje ten nurt refleksji socjologów i socjolożek, w obrębie którego poszukiwano stałych, niezmiennych, ponadczasowych praw rządzących społeczeństwem ujmowanym i analizowanym jako stabilna struktura złożona z wzajem uzupełniających się elementów.
Teoria socjologiczna zmierza do odkrycia „logiki społeczeństwa”, do okrycia uniwersalnych praw i zasad rządzących wszelkimi procesami społecznymi, zmianami społecznymi, wszelkimi zjawiskami społecznymi zarówno na najniższym poziomie grup społecznych, jak i na poziomie społeczeństwa jako całości. Niezwykle istotnym jest, iż tak rozumiana teoria socjologiczna abstrahuje od wszelkich aktualnych konfliktów społecznych, ukazując samą siebie jako „bezstronną” i „obiektywną”. W przeciwieństwie do niej teoria społeczna nie stara się sprawiać wrażenia obiektywnej, jawnie przyznając się do swego zaangażowania po jakiejś stronie konfliktu społecznego, starając się możliwie wiernie i możliwie dokładnie prezentować ów subiektywny punkt widzenia, włączając się tym samym w procesy historyczne, legitymizując przedsięwzięcia, jakie uznaje za słuszne oraz dezawuując te, które potępia. Teoria socjologiczna i teoria społeczna współistnieją obok siebie, a w dorobku naukowym większości przedstawicielek i przedstawicieli zarówno klasycznej, jak i współczesnej socjologii możemy odnaleźć przykłady prac reprezentujących oba nurty. Ową dwoistość interpretować można także i w taki sposób, że nawet ci socjologowie, którzy w największym stopniu zaangażowali swój autorytet w tworzenie owej obiektywnej „nauki o społeczeństwie”, nie unikali prac zdradzających jednoznacznie ich zaangażowanie po jednej ze stron toczących się w ich czasach debat społecznych. Tytułem przykładu Seidman przywołuje choćby prace Durkheima, który obok fundamentalnych dla scjentystycznej socjologii Zasad metody socjologicznej napisał także O podziale pracy społecznej , pracę, którą odczytywać można jako obronę ładu Trzeciej Republiki przed atakami z lewej i prawej strony sceny politycznej; podobnie wskazuje Seidman na Webera, który jest zarówno autorem słynnego dzieła Etyka protestancka a duch kapitalizmu , będącego pewnego rodzaju gloryfikacją światopoglądu niemieckiej klasy średniej, mającym stymulować tę klasę do bardziej energicznego starania o wpływ na niemiecką politykę, jak i wielu esejów poświęconych problemowi metodologicznej legitymizacji socjologii jako nauki obiektywnej.
Seidman zwraca jednak uwagę, że szczególnie w okresie po drugiej wojnie światowej teoria społeczna znalazła się w niełasce, uchodząc za mniej naukową niż teoria socjologiczna lub wprost nienaukową. Socjologia była konstruowana jako dyscyplina, w obrębie której znaczenie powinny mieć wyłącznie analizy oparte na „twardych danych”, danych „empirycznych”, najlepiej wyrażonych odpowiednimi liczbami. Konsekwencją tego był obraz socjologii, jaki maluje Z. Bauman „Kiedy byłem studentem socjologii, dowiadywałem się z podręczników, że wszystko, czym człowiek żyje, o czym myśli i marzy, można i trzeba mierzyć, i że to, czego się o człowieku dowiemy, będzie tym głębsze i gruntowniejsze, im więcej cyfr po przecinku wolno nam będzie postawić. Na wszystko były więc miary i skale, a jeśli skali na coś nie było, to owego czegoś nie uważano za warte naukowej uwagi.” Jednocześnie jednak ów nacisk na „naukowość”, „obiektywność”, „ścisłość” socjologicznej opowieści o człowieku nie szedł w parze z uzyskiwaniem przez tę dyscyplinę spodziewanych osiągnięć mierzonych tymi kryteriami, którymi sami zwolennicy teorii socjologicznej chcieli się posługiwać, a zatem kryteriami wskazującymi na zbliżenie się socjologii do wypracowania owego modelu „społeczeństwa jako takiego” wraz z opisem praw, które owym społeczeństwem zawsze i wszędzie mają rządzić. Mimo braku owego modelu i mimo braku owych praw, mimo braku choćby nawet podstawowego konsensusu reprezentantów teorii socjologicznej w odniesieniu do podstawowych pojęć, którymi się posługiwali (z pojęciem „społeczeństwa” na czele), teoria społeczna dezawuowana była jako ideologicznie uwikłana i niezgodna ze wzorcem naukowości. Tymczasem to przede wszystkim analizy Michela Foucaulta dowiodły, ze ów scjentystyczny projekt obiektywnej, bezstronnej nauki humanistycznej był złudzeniem, złudzeniem o tyle niebezpiecznym, że wykorzystywanym przez różnorodne procesy normalizacji. Owa „obiektywność” stała się bowiem wygodnym płaszczem, pod którym skrywane były różnorodne procesy przemocy. Obiektywne „systemy eksperckie”, powołując się na swój autorytet nauki, dążyły do zapośredniczenia wszelkiego doświadczenia jednostki, zmierzając tym samym do tego, by wszelka jej wiedza o sobie samej i o świecie ją otaczającym była wiedzą pochodzącą właśnie od owych „ekspertów”. W ten sposób jednostki w dobrej wierze przyjmować miały wszystko, co spływało z naukowych wyżyn eksperckich, konstruując na podstawie owej wiedzy swój światopogląd i swoją koncepcję siebie. Seksualność, przedmiot naszego namysłu w tej pracy, jest jednym z najjaskrawszych przykładów tego procesu: oto bowiem obiektywna wiedza o seksualności głosiła, że jedynie heteroseksualność jest normalną, zdrową, pożądaną seksualnością, zaś wszelkie inne zachowania seksualne są szkodliwe, niebezpieczne, chore, złe, prowadzą do społecznej degeneracji, nie są związane z jakimkolwiek pozytywnymi wartościami. Przyjmując te wiedzę za taką, za jaką pragnęła uchodzić, za „obiektywną” i „naukową”, jednostki starały się regulować swą seksualność tak, by dopasować się do owego naukowego wzorca „zdrowia” i „normalności”. W ten sposób skazane na niebyt były te wszystkie przejawy seksualności, które w owym modelu się nie mieściły. W ten sposób świat społeczny opisywany przez ekspertów był światem tylko i wyłącznie heteroseksualnym i co za tym idzie heteronormatywnym.
Steven Seidman wieszczy optymistycznie koniec tak pojmowanej teorii socjologicznej. Koniec ten wynika nie tylko z faktu, że teorii socjologicznej nie udało się wypracować żadnego modelu społeczeństwa, który miałby charakter na tyle uniwersalny, by zgodzili się nań wszyscy jej reprezentanci. Koniec ten nie wynika z faktu, że wszelkie pojęcia, jakie pojawiły się w obrębie owej teorii pozostały wieloznaczne i nieokreślone. Koniec teorii socjologicznej wynika nade wszystkim z faktu dojścia do głosu wszystkich tych, którym głosu odmawiała: wszystkich marginalizowanych, wykluczonych z oficjalnego dyskursu, wszystkich, którzy czasami bywali przedmiotem teorii socjologicznej, nigdy zaś jej podmiotem. Kobiety, osoby o nienormatywnej seksualności, ubodzy, osoby o innym niż biały kolorze skóry i innym niż zachodnioeuropejski horyzoncie kulturowym, wszyscy oni zabrali glos, by wykazać, że teoria socjologiczna, teoria pragnąca uchodzić za obiektywną, naukową i bezstronną, ufundowana była na ich krzywdzie, wykluczeniu i upośledzeniu, bardzo konkretnym i bardzo bolesnym, że dyskurs „twardej socjologii” odpowiedzialny był i jest za wiele procesów kulturowych, które stały się źródłem wielkich niesprawiedliwości. Nie tylko bowiem owe procesy ów oficjalny dyskurs teorii socjologicznej opisywał, lecz także, a zarazem przede wszystkim je legitymizował, wspierał i umacniał, opisując porządek społeczny z perspektywy męskiej dominacji, opisując seksualność wyłącznie jako heteroseksualną, opisując kulturę z etnocentrycznej perspektywy zachodniej itp.
Jeśli zatem miałbym wskazywać na cechy socjologii ponowoczesnej, w obrębie której lokuję swoje poszukiwania, wskazałbym przede wszystkim na tę cechę, która wiąże się z owym przejściem od teorii socjologicznej do teorii społecznej. Oznacza to, że początki tak rozumianej ponowoczesności w socjologii sięgają początków samej socjologii; źródło opisywanego zwrotu odnajdujemy w tych tekstach socjologicznych, w których po raz pierwszy pojawiły się wątpliwości co do możliwości skonstruowania „ścisłej”, „obiektywnej”, „bezstronnej” nauki o społeczeństwie. Podobnie, jak źródeł zwrotu ponowoczesnego w filozofii poszukuje się w pismach Marksa, Freuda i Nietzschego, w socjologii źródeł tych poszukiwać należy choćby u Webera, Simmla, czy również Marksa. Jeśli istnieje coś takiego jak „socjologia postmodernistyczna”, to jej początków szukać trzeba dokładnie w tych momentach, w których pojawiały się pierwsze rysy na gmachu „socjologii modernistycznej”, czyli tej socjologii, która zafascynowana ścisłością ustaleń przyrodoznawstwa dążyć pragnęła do takiej samej ścisłości w obrębie Geisteswissenschaften. Początków socjologii ponowoczesnej szukałbym zatem w tych momentach, w których przywołani wyżej tytułem przykładu reprezentanci teorii socjologicznej sięgali po teorię społeczną, ponieważ język tej pierwszej okazywał się niewystarczający, zbyt „sztywny”, może zbyt ubogi, może za mało „znaczący”, by wyrazić przy jego pomocy wszystko to, co wyrazić pragnęli. Bez wątpienia jednak cios najdotkliwszy „obiektywizującej” socjologii modernistycznej zadał Michel Foucault, wskazując jednoznacznie na uwikłanie nowoczesnej humanistyki w regulacyjne i normalizujące praktyki władzy. Jest to cios, którego nie można zbyć i narastająca lawinowo przedmiotowa literatura poświęcona paryskiemu myślicielowi świadczy o tym, że jest to rzeczywiście cios bolesny. „Można po prostu przyjąć - powiada na sposób wittgensteinowski Foucault - iż powinniśmy uprzytomnić sobie to, o czym już całkiem nieźle wiemy, a mianowicie, że sposób, w jaki ludzie mówią, może «kreować przedmioty» w tym sensie, że istnieje oto wiele rzeczy, które nie istniałyby, gdyby ludzie nie poczęli mówić w pewien sposób”. Te słowa Rorty’ego doskonale oddają istotę owego ciosu: humanistyka nowoczesna, także nowoczesna socjologia, wiele się natrudziła, by uzyskać wrażenie naturalności podstawowych kategorii i pojęć, którymi się posługuje, od pojęcia „społeczeństwa” czy „kultury” począwszy, na pojęciu „seksualności” i „płci” skończywszy. Otóż Foucault wykazał sztuczność tych kategorii, opisał procesy przemocy, którym na rękę było podtrzymywanie złudzenia ich naturalności i wskazał na mechanizmy i procedury wiedzy/władzy, które za nimi się kryją. Cios polega nie tylko i nie tyle na wykazaniu, że poznanie jest jednym z procesów kulturowych, że w związku z tym żaden „obiektywny” punkt widzenia jako „punkt widzenia znikąd”, nie istnieje, bowiem każda wiedza jest wiedzą osadzoną w praktykach kultury, którą reprezentuje, a zatem jest, używając pojęcia Rorty’ego, „etnocentryczna”. To wiemy już przynajmniej od Nietzschego, Freuda i Marksa. Cios polega na uświadomieniu nam wszystkim, że kategorie, przy pomocy których myślimy siebie i myślimy kulturę, nie są kategoriami neutralnymi, „wolnymi od wartościowania”, lecz są zaprojektowane z konkretnego punktu widzenia, który jest często stanowiskiem skierowanym przeciwko nam. Jeśli zatem teoria socjologiczna staje się niemożliwa to przede wszystkim dlatego, że coraz mniej osób jest gotowych uwierzyć w jej obiektywność i bezstronność, a coraz więcej dostrzega w niej narzędzie przemocy lub przynajmniej wyraz partykularyzmu. Stąd konieczna staje się teoria społeczna, teoria świadoma swego etnocentryzmu, teoria świadoma przygodności i sztuczności pojęć, którymi się posługuje, teoria świadoma kontekstu kulturowego, w jakim funkcjonuje. Zatem wielkość Foucaulta polega na umożliwieniu ukształtowania się teorii społecznych reprezentujących punkt widzenia odmienny od tego, który jest zakodowany w teorii socjologicznej, a który dotąd spychany był na margines jako „ideologiczny” i „nienaukowy”. Teoria socjologiczna, zdemaskowana jako ideologiczna właśnie, a zatem jako reprezentująca określone punkty widzenia, skrywająca zatem normatywne uwarunkowania, staje się tym samym jedną z teorii społecznych, o tyle nieuczciwą, że pozująca na teorię holistyczną i nieuwarunkowaną kulturowo. Argument „ideologiczności” był zasadniczym argumentem uniemożliwiającym uwzględnienie w socjologii innych niż „oficjalne” punktów widzenia, zatem wykazanie ideologiczności dominującego dyskursu socjologicznego argument ten niweczy, otwierając drogę dyskursom dotąd marginalizowanym bądź w ogóle wykluczonym. W gruncie rzeczy dopiero po Foucaultcie możliwe są socjologiczne teorie feministyczne, socjologiczne teorie lesbijskie czy gejowskie, socjologiczne teorie postkolonialne i inne, dopiero teraz bowiem mają one możliwość reprezentować własny punkt widzenia bez konieczności legitymizacji w stosunku do „obiektywnej socjologii”. Legitymizacja ta bowiem oznaczała konieczność przyjęcia w punkcie wyjścia słownika tejże socjologii, a zatem podejmowania „swoich spraw” z perspektywy, którą ów słownik wyznaczał, co z góry skazywało owe wykluczone dyskursy na marginalizację, na rolę przypisów do owej ogólnej teorii.
Dopiero po Foucaultcie wiemy, że wszelkie pojęcia humanistyki nowoczesnej, których używaliśmy dotychczas opisując siebie i otaczający nas świat, są pojęciami skierowanymi przeciw nam, w związku z czym pierwszą rzeczą, jakiej musimy dokonać, to gruntowna rekonfiguracja owych pojęć tak, by rzeczywiście wyrażały to, co chcemy za ich pomocą powiedzieć. Dopiero zatem po Foucaultcie wiemy, że nie jest możliwa teoria feministyczna reprezentująca rzeczywiście perspektywę kobiet bez krytyki samego pojęcia „kobiecości”, „płciowości”, „tożsamości płciowej” i bez usunięcia z nich tych treści, które reprezentują w nich patriarchalny punkt widzenia. Dopiero zatem po Foucaultcie wiemy, że nie jest możliwa teoria lesbijska czy gejowska reprezentująca rzeczywiście perspektywę lesbijek lub gejów bez krytyki samego pojęcia „homoseksualności”, „seksualności”, „tożsamości seksualnej” i bez usunięcia z nich tych treści, które reprezentują w nich heteronormatywny punkt widzenia. Dopiero zatem po Foucaultcie wiemy, że nie jest możliwa teoria postkolonialna reprezentująca rzeczywiście perspektywę kultur nie-zachodnich bez krytyki samego pojęcia „etniczności”, „kultury”, „tożsamości etnicznej” i bez usunięcia z nich tych treści, które reprezentują w nich punkt widzenia kultury „dominującej”. Koniec teorii socjologicznej wynika zatem z zepchnięcia tejże z pozycji dyskursu dominującego i z przerwania milczenia przez tych, którzy przez oficjalny dyskurs skazani byli na milczenie. Sądzę jednak, mam w dodatku wielu w tym przekonaniu sojuszników, że koniec teorii socjologicznej nie oznacza końca socjologii, stoimy bowiem przed zadaniem przekształcenia jej w teorię społeczną nowego typu. Myśl Michela Foucaulta jest początkiem owej nowej teorii społecznej, dlatego też od niej rozpocząłem swoją pracę.
Teoria społeczna: genealogiczna, lokalna, polilogiczna
O jakiego rodzaju teorię społeczną chodzi?
Po pierwsze, o teorię genealogiczną, teorię, która przed przystąpieniem do namysłu nad jakimkolwiek aspektem życia społecznego czy kultury uważnie bada pojęcia, którymi zamierza się posługiwać, od pojęć „społeczeństwa” i „kultury” począwszy. Chodzi o badanie genealogiczne w sensie Foucaultiańskim, a zatem o badanie wskazujące na procesy kulturowe, które są związane z pojawieniem się konkretnego pojęcia w słowniku naszej kultury, o badanie zatem intencji, którymi naznaczone jest dane pojęcie i sprawdzenie, czy możliwie jest takie jego użycie, by uniknąć uwikłania się w procesy, którym pojęcie to miało służyć. Tego rodzaju „nicowaniu” pojęć ważnych dla naszych rozważań, pojęć tożsamości i seksualności, poświęcone były poprzednie rozdziały. Jak widać choćby na przykładzie przedstawionych tam dywagacji, oba te pojęcia pojawiły się w słowniku kultury nowoczesnej w konkretnym kontekście historycznym i wiążą się z konkretnym projektem ustanowienia ładu społecznego. Stąd konieczne będzie zaprojektowanie owych pojęć na nowo tak, by w maksymalnym możliwym stopniu uniknąć owych pułapek procesów regulacyjnych.
Po drugie, chodzi o teorię świadomie lokalną. „Boski Punkt Widzenia” (Putnam) czy „punkt widzenia znikąd” (Nagel, Rorty) nie istnieje. Jesteśmy uczestnikami kultury, ona warunkuje nasz sposób myślenia, ona dostarcza pojęć, przy pomocy których staramy się siebie wyrazić, wszelka zatem wiedza, jaką dysponujemy, ma charakter etnocentryczny, czyli lokalny. Jeśli jednak zauważymy, że kultura jest sposobem myślenia, przy pomocy którego ujmujemy to, co nazywamy otaczającą nas „rzeczywistością”, a zatem sposobem, w jaki myślimy siebie, nasze otoczenie, procesy które zachodzą wokół nas i nas dotyczą, to konieczne stanie się podkreślenie, że owa lokalność naszej wiedzy warunkowana jest zwykle przez nasze własne interesy, nasze własne wartości, nasze własne potrzeby. Inną sprawą jest kwestia, w jaki sposób owe interesy i wartości uznaliśmy za własne, chodzi tu przede wszystkim o to, że świadomość stronniczości, interesowności, subiektywności naszej wiedzy skutecznie powstrzymuje nas samych przed wypowiadaniem się w imieniu innych. Lokalność teorii społecznej, którą proponuję, jest odwrotnością holizmu teorii socjologicznej: uprawiając tę teorię społeczną mam świadomość, że moje pisanie wyraża pewien lokalny punkt widzenia, który, po pewnych zastrzeżeniach, być może można przypisać większej liczbie osób, a zatem wyraża pewien zbiorowy interes. Niemniej jednak sprawą wagi zasadniczej jest owa świadomość lokalności wiedzy, którą posiadam, jej uwarunkowania kulturowego (społecznego) i biograficznego (jednostkowego). Nie oznacza to jednak, że socjologia może być jedynie zlepkiem różnorodnych lokalności, że nie jest możliwy żaden wyższy niż podstawowy szczebel refleksji dotyczącej kultury czy procesów społecznych. Teoria społeczna, jaką proponuję, jest bowiem teorią polilogiczną. Oznacza to, że możliwa, a nawet niezbędna jest teoria społeczna „średniego szczebla”, będąca wielogłosową narracją, zbierającą owe lokalne, rozproszone, partykularne opowieści, ale zarazem unikająca nieuzasadnionego holizmu. Polilogiczność nie jest jednak prostym „zsumowaniem” owych lokalnych teorii, bowiem w naturalny i oczywisty sposób uzupełniają się one nawzajem, przenikają, oddziałują na siebie, wzajem się w różny sposób odkształcając. Polilogiczność to nie polifonia, tym bardziej to nie chaos wzajem przekrzykujących się głosów, lecz zwielokrotnienie dialogu. Wyjaśnienie tej cechy proponowanej teorii społecznej wymaga kilku uwaga na temat rozumienia pojęcia „kultury” i „społeczeństwa”
Jeśli kultura jest sposobem myślenia, a zakładamy, że nie istnieje żaden pojedynczy sposób myślenia kultury, który można ekstrapolować i z którego uczynić można obraz „kultury jako takiej”, oznacza to, że kultura myślana jest na wiele różnych sposobów, które razem składają się na kulturowe kontinuum, obejmujące sposoby myślenia uczestników danej kultury o sobie i otaczającej ich rzeczywistości. Kontinuum owe nie tworzy jednak żadnego stabilnego „wzoru kultury”, bowiem nigdy nie jest tak, że wszyscy uczestnicy danej kultury myślą ją tak samo we wszystkich jej aspektach. W kulturę tak rozumianą wpisana jest różnorodność, a co za tym idzie niestabilność, która jest spowodowana tym, że w wyniku różnych procesów historycznych pewne sposoby myślenia w danej kulturze zyskują przewagę i stają się dominującymi. Dominacja ta jednak nie jest żadną stałą cechą kulturową, ma bowiem raczej charakter incydentalny. Jeśli zatem powiadamy na przykład, że kulturę zachodnią charakteryzuje heteronormatywność (dominacja wzorca heteroseksualnego), oznacza to, że w danym okresie historycznym zachowania inne niż heteroseksualne z pewnych powodów zostały zmarginalizowane lub wykluczone. Nie oznacza to, że istnieje jakiś urzeczowiony stan kultury zachodniej, którego stałą cechą byłaby heteronormatywność. Oznacza to jedynie, że w pewnym okresie jeden sposób myślenia o tym, co nazywamy dziś seksualnością, został upowszechniony w takim stopniu, że inne sposoby myślenia o seksualności zostały skazane na nieobecność, co jednak nie znaczy, że znikły.
Problem zasadniczy polega na tym, że jakkolwiek dany sposób myślenia może być sposobem myślenia dominującym, to jednak nigdy nie dzieje się tak, żeby stał się sposobem myślenia kultury jedynym, a zatem by powstał jakiś stabilny wzór kultury charakteryzujący całą zbiorowość. Jednym z najważniejszych błędów socjologicznych i antropologicznych opisów procesów kulturowych była reifikacja kultury z jednej strony, a z drugiej opisywanie kultury przy pomocy opozycji centrum-peryferie. Oznaczało to zwykle opisanie cech myślenia danej kultury jako dla owej kultury centralnych, co zwykle oznacza, że badacz danej kultury z różnych powodów zetknął się najczęściej z owym sposobem myślenia i uznał go za dla niej charakterystyczny. Uznanie zaś owego sposobu myślenia za centralny powodowała automatycznie uznanie wszystkich innych za sposoby myślenia peryferyjne. Tymczasem kultura pojmowana polilogicznie jest wiązką procesów, w toku których dokonuje się nieustanna próba sił pomiędzy poszczególnymi sposobami myślenia, w związku z czym jedne z nich uzyskują czasową dominację, podczas gdy inne zmuszane są do przyjęcia statusu podrzędnego. Nie sądzę, aby możliwy był stan harmonii, stan idealnej równowagi pomiędzy owymi różnorodnymi sposobami myślenia kultury. Sadzę, że zawsze będzie tak, iż z powodu oddziaływania różnych czynników pewne sposoby myślenia będą zyskiwały przewagę nad innymi. Rację ma zatem Foucault ujmując procesy kulturowe jako procesy przemocy, która charakteryzuje wszelkie relacje pomiędzy jednostkami. Rację ma jednak także Rorty dowodząc, że możliwe jest zastąpienie owej przemocy, a zatem podstępnego zmuszania członków danej zbiorowości do przyjęcia konkretnego punktu widzenia, perswazją, a zatem uczynienie tzw. „przestrzeni publicznej” przestrzenią dialogu, czy, mówiąc ściślej, polilogu. Otwiera się zatem możliwość wypracowania niezbędnej stabilności relacji pomiędzy jednostkami, czyli relacji społecznych, nie za pomocą przemocy, lecz za pomocą porozumienia. Sadzę, że w podobnym kierunku zmierzają takie koncepcje, jak teoria sprawiedliwości Johna Rawlsa, teoria rozumu komunikacyjnego Jürgena Habermasa czy (z zastrzeżeniami) teoria solidarności i ironii Richarda Rorty’ego. Jakkolwiek bowiem wszystkie te koncepcje różnią się między sobą, to wszystkie one starają się uczynić komunikację, porozumiewanie się wzajemne uczestników wyodrębnionych zbiorowości podstawową kategorią opisu „przestrzeni społecznej”. Pojęciem kultury z jednej strony chciałbym zatem prowizorycznie opisywać zarówno sumę sposobów myślenia, jakie można zidentyfikować w obrębie danej zbiorowości oraz wynikających z nich strategii biograficznych, jak i pewien proces „ścierania się” owych różnych sposobów myślenia w przestrzeni publicznej. Sądzę, że w chwili obecnej mamy do czynienia wciąż jeszcze o wiele częściej z przemocą, niż z perswazją, niemniej jednak wydaje mi się, ze droga do takiego przekształcenia relacji społecznych, by były raczej perswazją niż przemocą, nie jest zamknięta. Myślę, że trafnie ten sposób ujmowania kultury podsumowuje Marian Kempny: „Ten nowy rodzaj pojmowania kultury ze swej istoty przeciwstawny jest idei «obiektywnej» kultury jako czegoś podzielanego przez pewną zbiorowość (czyli tradycyjnie rozumiane społeczeństwo), której członkowie cechują się podobnym wyposażeniem kulturowym. Najogólniej mówiąc stanowisko takie wyraża (...) krytykę pojmowania kultury jako «podzielanej wiedzy», «norm» czy «publicznych zachowań», proponując jako alternatywę dla «kulturowego holizmu» wizję kultury wewnętrznie niejednorodnej, stanowiącej zlepek heterogenicznych czy wręcz konkurencyjnych form czyli praktyk i zasobów kulturowych. Naczelnymi kategoriami denotującymi «kulturę» stają się wówczas pojęcia «hybrydyzacji», «decentracji», «dekonstrukcji», «lokalności» wiedzy kulturowej itp.” Pojęcie „społeczeństwa” sprawia mi o wiele więcej trudności. Skoro jednak teorię, którą tu projektuję, nazywam teorią społeczną, oznacza to konieczność wytłumaczenia się z owego przymiotnika. Mój sposób myślenia o tym, co społeczne, bardzo zbliża się do sposobu myślenia Ernesto Laclau i Chantal Mouffe, którzy podkreślają, że nic takiego, jak esencjalistycznie pojmowane społeczeństwo nie może istnieć, ponieważ wiązałoby się to z założeniem istnienia jakichś stałych elementów stabilizujących przestrzeń relacji społecznych, czyli relacji pomiędzy jednostkami. Sądzę, że zdroworozsądkowy punkt widzenia każe przyjąć, że istnieją jedynie po pierwsze jednostki, które posiadają różnorodne sposoby myślenia, które to sposoby myślenia stają się podstawą ich biograficznych przedsięwzięć, po drugie zaś istnieją relacje pomiędzy jednostkami, relacje przybierające czasem postać instytucjonalną, relacje jednak zawsze niestabilne. Zatem o „przestrzeni społecznej” chciałbym za Laclau i Mouffe mówić jako o „nigdy do końca nie zrealizowanej całości, wciąż na nowo konstruowanej i dekonstruowanej”. Jakkolwiek bowiem relacje pomiędzy jednostkami ulegają instytucjonalizacji, to jednak nigdy nie jest to instytucjonalizacja trwała oraz nigdy nie oznacza tego samego w różnych okresach. Socjalizacja na przykład może być opartym na przemocy ujarzmieniem, może być też próbą ukształtowania jednostki przede wszystkim ze względu na gotowość do dialogu z innymi i do ironicznego (Rorty) dystansu wobec kategorii, przy pomocy których ujmowane jest własne „ja”. Zatem owa „przestrzeń społeczna”, która może być opisana dobrze polskim terminem „życie społeczne”, obejmuje zawsze zmienne i zawsze niestabilne relacje pomiędzy jednostkami. Takie ujecie tego, co społeczne nie wyklucza uwzględniania w ich opisie takich czynników jak przemoc czy pamięć (tradycja), dobrze korespondując także z obecną w socjologii perspektywą interakcjonistyczną.
Reasumując: polilogiczność teorii społecznej oznacza pisanie jej jednocześnie z wielu perspektyw, jakie tworzą członkowie danej zbiorowości, której opis dotyczy. Jest to teoria zawsze etnocentryczna, zawsze lokalna, dzięki jednak niestabilności jej podstawowych pojęć zdolna do nieustannego przekraczania własnych ograniczeń, zdolna do nieustannego kwestionowania własnych ustaleń, które nigdy nie mogą być ostateczne, stanowi bowiem - co niezwykle ważne - wyraz tych samych procesów, które stara się uchwycić. Sądzę, że genealogiczna, polilogiczna i lokalna teoria społeczna może pomóc w uchwyceniu wszystkich ważnych dla konkretnej przestrzeni społecznej procesów, co z kolei może przyczynić się do wypracowania za jej pośrednictwem takiego społecznego konsensusu, który przyczyni się do stabilizacji naszego społecznego otoczenia, stabilizacji do pewnego stopnia niezbędnej ze względu na opisywaną przez Giddensa potrzebę „przewidywalności” otoczenia społecznego, jaka jest konieczna dla ułożenia naszych społecznych relacji.
Jacek Kochanowski
